施米特在《陆地与海洋》中做出了决绝的二分。在他看来，有绝对主义传统的欧洲大地形成了主权国家互相封闭又在边界上互联的政治模式。在这一空间格局下，主权者可以依靠敌我划分而创造出有效的政治空间，该政治空间以政治目的本身为存在支柱，当其达成即宣告结束。战争被束缚在边界线和军事机构中，不会扩大到所有人身上。这种根本上以利益为指标的模式之反面则是英美所代表的海洋。它们被追溯到海盗你死我活的小型斗争中。这样，一个国家整体被当作敌人，后者不是建构出来以达成某种目的的，相反，它是威胁到生存以至于必须消灭的。海洋式观念不断扩展，直到一战爆发，顶替了大陆式的国际关系模式。
在这个故事里，值得注意的是在大陆，政治被理解为一种建构出来的空间，而在海洋里政治则是一种生存必然性的反映。敌人在前者处是解决问题的工具，在后者处则是待解决的问题。如果我们坚持政治总是一种独立的空间（不是说不影响其他空间，而是不能被当作其他空间的附庸），那么海洋世界就根本没有政治，或者说海洋世界的各种机构致力于取消政治。神奇的是，阿伦特在对美国独立和法国大革命的分析中提出了完全对应但又相反的解释。
阿伦特将时间标定在revolutionbus一词在《天球运行论》中出现，作为天文学术语，它有两个重要含义，其一是规律性的天梯旋转运动，其二是这种规律的不可抗拒性。实际上，英国的几次复辟就用到了这个词汇，而无论是美还是法，最早都是要回复被滥用的旧秩序，只是在执行过程中逐渐走向了今日revolution之标志，即新颖事物的出现。不过，更重要的是法革很快在其运行中获得了一种解释，即其是不可避免地爆发出来的。除了天体模型，另一个今人更熟悉的形象是黑压压的人群，他们在大街小巷聚在一起，其内没有人可以掌控他们，但他们又表现得好似一个有目的的人。Revolution之不可避免本身成为其正当理由，这倒过来导致逐渐形成的政治机构不得不不断承受这一不可避免性。而对这不可避免性的解释非常简单，那就是穷人及其饱腹的需要。换言之，revolution之结果应当是解决穷人的社会问题，而不是达成任何独立的政治目的。穷人被请入政治，被研究，被赋予至高无上的权力。这给19世纪以来的思想界带来了巨大的影响，即市民社会成为一个重要的研究对象。它如此深度地参与政治社会，但与此同时它却总是被设定为被动的、需要被满足的又不可侵犯的实体。穷人不能靠自己变成富人，相反它需要政治机构来处理。这一处理不得当，穷人却可以靠自己把政治机构推翻，换一个机构解决自己。正是这种对各种机构的最终裁定权被赋予了“人群”，并被冠以人权之名，人群所拥有的权力被当作是天生的以及被阻碍的，这种被阻碍需要机构来解决，又被新的机构所阻碍。正因此，没有人在处理政治问题，如果它关乎人的权力，那么它是天生的以至于不存在处理的可能，如果它关乎社会问题，那么需要的是经济人、管理人等各色专家，而不是具体的个人。
一个简单的矛盾，法国的伟大努力要将政治归还给人们，但根本没有一个人需要参与该政治领域。如果它显得令人迷惑，那么阿伦特自己的美国将会把其诡异之处体现的更为明白，那就是美国独立的revolution根本不涉及解决贫穷问题，根本不涉及必然性。在国父们的书信中，人们提及的不是殖民者的贫穷而是英王的压迫，是想要更好的能够施展才能的生活，而不是解决温饱。或许可以这样讲，那就是法革的目标在美革这里实际上是前提。此时，美革究竟要做什么就成了未解之谜，而世界上所有的revolution研究都是以法国为范式的，这正正掩盖了更早的美革（当然了，这种经典修辞学今人已经听腻了）。实际上，正是美国“呈现出的”富足第一次让法国人有了人人可以平等的念想。而在天体运行的周期性模型中，总是一部分人统治另一部分人及其不断颠倒作为造反者的心理底色。
因此，最好将法国的revolution版本当作一种模型，但它没有得到足够的反思，以至于后世的人们不断在重蹈其覆辙。如前所述，最大的问题在于引进了穷人，从而将反压迫的政治问题转换成了反贫困的社会问题。这一引进在阿伦特看来源自于同情的情感，或者至少可以说，政治机构处理穷人的问题的理由总是事关同情，同情这些无力改变自己处境的人。但恰恰是这些无力改变自己处境的人改变了自己的处境，才能有一个政治机构来同情他们！只是随着同情而来的，是对私心的考察，也就是各种各样的除籍行动。
而且，这一主动机构-被动人群的基本结构还会带来一个更著名的问题，即所谓的法之正当性来源的问题。必然性到来之后，新的机构出现了，它凭什么可以建立一套法律来管理人们？我们都知道，答案是它反映了“民意”。但民意是如同一个人的一群人的意，而不是一群人中一个个人的意。作为整体的人依然会使其部分不满，只要带上些许时间的视角。实际上，这种思维方式就是在说，总有某个外且高于法的“实体”，他可以管理法以及借助法管理人们，问题不过是这个实体的正当性来源。法革的历史语境是绝对主义国家，也就是施米特心心念念的主权者们，他们认定法源就是他们自己，尽管他们还要补一句，因为是神直接给予他们的。这被视作世俗化的开端，但正如茫茫文献所述，这其实是神圣性进一步渗入世俗化并使其动荡不安的开端。施米特是一个聪明人，在《政治的神学》里，他说法源即主权者决断例外状态，似乎想把无穷的后退拦腰斩断，让绝对主义君主获得最终的荣耀。但该文集第一篇却叫作《教会的可见性——经院学思考》。如果我们进一步思考其简约的公式，就会发现，法源不是主权者，而是其决断，也就是说，必须是有能力决断的主权者，才有可能决断出一部法典。这样，正当性的规范性问题就被转化为了实践行动，但看上去，这个实践行动的唯一源泉就是在哪里找到其规范性。换言之，正当性其实来自于实践，但我们不知道还有什么其他方法来提高我们的实践能力，除了找到更早的正当性，也就是罗马教会。是神的正当性提供了决断的正当性。中间因此可以塞入各种单位：是教会、是君主、是政治机构、是人民。这一被冠以政治神学的问题，阿伦特进行了快速但精确地梳理，并最终强调：如果民意被当作了主权者，那我们依然不是获得了平等与自由，相反，民意不可商量，不可对抗，它和其他所有人不在同一个层次。它就是政治所囊括的一切，美其名曰天赋人权。
但这不是终点，我们不需要像陶伯斯那样在满世界各种理论里寻找政治神学鬼打墙般的复归，不用总是想着怎么在这些理论中卡出一些例外状态的特殊版本好砍掉君主的脑袋。只需要问：那基督教之前怎样呢？阿伦特说，古希腊人寻找一个外邦人帮他们指定法律，但这个外邦人并不高于该法律。立法在城邦的政治之前，而不是融入其中，更不是其全部。阿伦特还说，在古罗马，法律的意思是关系，即存在于不同实体之间的关系。“即便是这一罗马历史上最古老、最令人骄傲的文献（《十二铜表法》），罗马人也不认为是神带来的。他们更乐意相信，是罗马派遣一个使团到希腊，在那里研习了不同的立法体系。”换言之，古罗马依靠不断地联合来维持着法的权威，而不是靠着任何永恒的地基。好消息是，还有一个人记得这一对法的理解，那就是孟德斯鸠（就此而言，本文对法和权力的未加区分应该不能直接算是失误）。也正是孟德斯鸠不把人的权力归功于自然，而归功于其他的权力。只能用权力制约权力，因此存在一个独立的政治领域，在其中权力此消彼长，联合断开，它不能被神所奠基也不能被还原为社会问题。
美国的revolution有幸阅读的是孟德斯鸠的这一主张，而不是卢梭的公意理论。让我们回到之前的一个遗留问题：如果没有贫困，或者贫困未被当作问题，那么美国在革什么呢？答案自然是反对压迫，反对不自由，从而建立一个自由的国度。而在前面的澄清之后，这一自由当然不能被理解成用一种机制反映大部分人合起来形成的意愿，从而来压制另一部分拒绝该意愿的人；而应当被理解成自由人之间的联合。也就是说，美国想要提供一个自由人间可以联合的空间，从而让人们可以在其中自由地体验政治、享受政治、用权力制约权力。这和法国的结构相反，政治机构的目的是让人们可以远离政治，过好自己的社会生活，继而取消这一领域。我们还可以从情感方面来看，美国的政治领域弥漫着进取之心，他们在参与讨论的过程中不断地增强自己的能力与自信，而在法国的同情里，自始至终都有两个已经完满者，一个完满地掌握着知识来解决问题，一个完满地匮乏以至于要被解决。于是最终，法国需要一个完满之更完满地奠基，一个增补。而美国在不断地权力制约中获得越来越多的权力。
人们可能很难接受我们这么快就逃出了政治神学的深渊（最后一个案例，请思考奠基者民族在美国的地位之单薄——至少很长一段时间如此），或许人们会觉得这种法模式完全缺乏稳定性，甚至觉得这只是révolution permanente的某种温和版本。另一类想法是认为这不过是代议制、无政府、市场神学……新解。当然，阿伦特也给出了她心目中最好的模型，即乡镇组织、委员会，如此等等。但重要的显然不是真实存在的机构，毕竟美国也没有那么光彩夺目。必须注意的是如何维持一个独立的政治领域，这一点在法革的延长线上几乎从来没有被政治哲学提出来过。份额分配的分析派（欧陆派后议）和它有关，但分析派如果不只是一种论证技巧，而且要求被直接执行，那么它就依然要求一个政治机构自上而下的执行，执行一个分配份额的目的。如果这里还有政治领域，那么它就是执行产生阻碍时怎么样的传统问题。太容易滑入一个已在的支配性机构执行一个目标及其阻碍这一模型，但只要滑入它，我们就看到了法革的影子，虽然我们可以辩称我们的目标不是社会问题。
确实，维持是一个问题，而此时恰恰就是revolution最大重要性的来源。我们经常陷入一个矛盾，即如果revolution能起来，那是因为人们的观念早就变了，否则怎么鼓动的了呢？可如果人们的观念早就变了，为什么还需要一些人的鼓动呢？我们还经常发现另一个对弈你给的现象，即revolution之来势汹汹总是没有被信誓旦旦的革命家所捕获。他们更像是加入了洪流而不是创造了他们。这个问题太古典了，我们都听说过，它在马家有着更悠长的历史。而我们熟悉一种解释，即重要的是形成一种缺乏内容的精神，它将联合各种各样的人来对抗压迫者。墨菲和拉克劳为此做出了卓越的贡献，但他们预设了一个前提，那就是有这样一个可以制造联合和领导的政治领域。而阿伦特视美国为revolution的原因，则是国父们通过它建成了政治领域。柏拉图曾经说过：“开端因为自有原则，也是一位神明。只要他寓于人之中，只要他激发人的行为，他就拯救了一切。”人们总是担心，开端之后如何重建原则，开端之后如何稳定混乱的局势。但阿伦特相信，开端本身就可以当作一种原则，二者不可拆分。行动者因其行动而宣布着规范性，今天人们称之为以言行事。不过，此处有一个非常难以处理的复杂情况，因为我们遭遇了开端，而开端总是开端的开端。我们不能在开端开端，而只能在中间重复开端的开端（哦谢林，让我们停下这形而上学思辨）。连罗马这永恒之城的建立在维吉尔笔下也是特洛伊的重复。可反过来看，任何开端都是对曾经开端的召唤，因此对开端的崇敬便是对一个无法奠基但总是潜藏的辉煌源头的崇敬。国父们相信，开国本身就是一种维持政治领域的方法，或者说，虽然没有开国也可以有政治领域，但作为开端而获得的政治领域有其独特的意义，就是一方面脱离其开端而独立，另一方面又因为见证了开端而相信总有开端的潜能。有开端，就意味着有开端的开端，就意味着有这么一条伏线不会干扰我们却护佑着我们。
从后人的角度来看，开端本身已足以作为信仰。但对于国父们，这是一个如此艰难的事情，即维持开端是其所是地建立一套政府机构。美国在这里并没有尽善尽美。一方面，他们重提了幸福之为目标，从而一定程度上偏离了独立的政治领域；另一方面，联邦强调了政治机构仅仅作为连接者的意图。它在权力此消彼长的领域中不试图连接以形成最高权威，而是安心做任何权力的连接者。它是该领域的其中一个行动者，但也是这个领域的基本形式。这不可能一劳永逸地被确定，但它的矛盾特性允许它如此缺乏支配性，以至于开端不被导向一种法革后的政治机构，它有明确的目标，它有抵挡毁坏目标的人。相反，它把有目标的人聚集起来，又抵挡其中一些过于聚集的人们。
这些都已经烟消云散了，因为19世纪是市民社会的世纪，20世纪是大众的世纪，21世纪是技术的世纪。作为社会问题的大众成为了主权者，它决断它的部分，而它的部分敢怒不敢言。人们同情大众，人们辱骂精英，人们害怕行动。到处都是残酷的乐观主义者、被攫取的工人、不能说话的下属、流浪的野猫野狗、哭泣的盖娅……大众已经彻底僵死在它的王座上，地上跪着的是为他流下无数同情泪水的知识分子。这出宫廷戏码常常被人们概念化，再试图找到一些缝隙，将希望寄托于两方中的一方可能因这一戏码的僵持而变异，从而带来新的局面。自施米特著名的例外状态论以来，本雅明、阿甘本还有精神分析都被席卷进来，我们看到一个经典模型，即那个被压抑住的神之正当性其实虚位以待，任何坐下的人都将重复其命运。现代的永恒复归模型便是主体因拒绝其神的正当性而动弹不得的模型。在这里，基础本应存在，但它缺失了，时间因此被允许去流动，以revolution的方式。这流逝证明着模型，也时刻准备撑破它。我们正在这剩余的时间里。
但阿伦特的疑问掷地有声：如果需要一个神，为什么一定是罗马教廷而不能是罗马？回到施米特的隐微书写：他说要能发起例外状态，应该看看我们有什么正当性。教会正是其唯一的资源。因此，虽然不是必然的，但他愿意脚踩大地，继续坚持陆地的主权对抗模式。或许在国际关系这一“自然状态”中，这种正当性是一个机会，但它之所以是自然状态，其实是因为它可以建构敌我关系，可以成为政治领域，进一步说，是因为这里没有根本上的基础作为支配者。也就是说，施米特的国际关系领域正是阿伦特梦寐以求的政治领域，其中只能由权力制约权力。划分敌我使权力变得强大，认定敌我不放松则会毁灭权力，因为它想把政治领域改变为一种支配模式，比如由正义或者其他世俗道德——其背后则是公意——来支配。既然在国际关系领域，施米特可以承认这种政治领域的相对稳固性，又为什么不能让国内也发生类似的事情呢？为什么对内便是决断，对外则是权力意志的碰撞呢？这里没有真正的矛盾，不能认为施米特如其后继者那样认为政治神学真是不可瓦解。实际情况恰好相反，是施米特为了国际关系能维持其政治领域而希望国内保持陆地之主权者的模式，以此抵挡另一种占日渐占主导的海洋主权者模式。用阿伦特这边的话来说，即是用绝对主义来抵抗公意。在彼时，这个世界上没有由政治领域和作为联合的法形成的国家。这就是简单的事实。施米特不会向往太空。
不过我们也不必如此效仿施米特。因为我们已经知道曾经有一个开端，它远在任何现实之下，无论以神的正当性还是以大地的现实性来看都不具有当下的可能性。这是另一个故事，是自发联合的另一些意大利人、当代的行星性弄潮儿还有精神分裂分析的老朋友们喜欢讲的故事。我们不在这个故事的土壤中，相反我们在上一个故事的习惯里，因此只会嘲笑这些故事的天真。但今天确实不是跟着朗西埃大讲平等作为准则的年代了，因为不管事实是否如此，僵化不动的大众已经成为不可否认的“现实”。怜悯或者另寻一处好地方，这才是选项。我们不再认为联合可以形成盖娅之势，尽管盖娅为联合提供了一种非基础的基础。原因很简单，那就是人们希望看到基础而不是理论上总是存在的开端之链，奥斯维辛已经让今日的任何恐怖揭露不再成为引人咂舌的新闻，何况幽灵般予人瘙痒的潜息。而重启开端又要求能动性，此时高喊口号的知识分子中又有谁打心底里相信这一套而不是另一套呢？阿伦特此时的意义便出现了：总是需要一种动力，尽管其中一种总会带来压抑的复归，另一种则虚无缥缈难以把握，那么，美国国父们提供的共同体理念便成为一种不仅止于言行合一、事件、创伤、主体化、无器官的身体的重要源泉。我们不能只听柏拉图的，说开端自有其法则，我们已经得到了这些法则，它关于联合之基的联合模式，而不只是一个总已经存在的联合平面，只等着我们行动。这种联合之基的联合不再是一种修辞游戏，完全可能真实地存在于那些年岁中，完全可能勾勒出一些机构的影子，从而带领我们走出他者拥有无限动员/自由的可能性因此容不得我参与的悲剧性局面。并非不重要的是，就连施米特也说过，克里斯马可以毫无理由地获得权威，而如今它终于不止有一个了。
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